勤俭持家是华夏美德，一直贯穿于人们的生活之中，即使物质生活丰富了，我们依然提倡节用，提倡效率最大化，反对浪费。

不过看了网上的照片，基本上就是儒服。1，衣之本，衣服的主要功能。

社会分工是人类得以更好生活的保证，是文明的象征。故《周书》曰：国无三年之食者，国非其国也。荀子批墨，就像小学生批陈景潤为什么不懂一加一等于二。更常见比如，长明灯，长流水（页112） [13]参见冯友兰先生言：孔丘认为，人必须有真性情，有真情实感。

孔子对君子的言说所彰显的理想人格，我们在《论语》书中可以找到太多的文句，然而，《论语》整部书也都可以视为是在论说君子的诸种问题面向，并非只有直接使用君子一语时的文句才是对君子的讨论，只是孔子论於君子的语句已十分充足，所以不再多引。何以能如此放大？需知儒者所讲的本心或良知，都是根据孔子所指点以明之的仁而说的。吾人之显此心真如，诚须赖于修行之工夫，以化除吾人现有之生灭的心灵生命、或生灭心。

二、佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中。[36] 以上之说，只释教派的名相，少及意旨，本文略为补充之，笔者以为，般若学为本体论问题，唯识学为宇宙论问题。为回答这个问题，唯识学派有种种脉络的发展，外此有数论之意见，前此有部派犊子部意见，亦有上座部、化地部、大众部、经量部之发明於前，亦有诸大乘经典的义理，最终才有唯识学派的阿赖耶识说及种子说的出现。後因成佛问题愈加逼近，便在原来的结构中依据人事经验的现实，而设想其有无漏善种作为主体待缘向善的可能性依据，但主体也有不善种子的可能，也可能依不善因缘而使不善之种子现行，故而主体向善向恶仍是因缘中决定的事业，此固说明了一般人的现象，但对佛教追求众生成佛的理想而言，即有理论完备性不足的缺失，关键就在成佛的必然保证力不充分。

然此则唯在中国之佛学中，乃有天台贤首诸宗之论典，加以发挥。但华严是由已成佛之佛位格存有者，将世界开启，展现佛法无边的创造力，故而是极高明而致广大，相对与天台则是道中庸而尽精微。

是故，起信论於唯识学又高一层，唯识与般若为大乘始教，起信论却是大乘终教。………此十二因缘之说生命心识之缘起，乃将此因缘拉长而纵说之。以大乘戒定慧三学言之，则戒是律学，禅定是定学。但是，无论唯识、起信、华严如何谈本体宇宙论，其宇宙论永远离不开般若智慧之本体论，般若唯识都必须是同一个般若智慧的本体论，亦即系统中说为心真如或无漏善种等等者，唯唯识说之不究竟，只重宇宙论的趋近现实现象，遂忽略了成佛所需之佛性论的理论圆满之理性需求，故而必须有起信论、华严宗等学之发展。

[32] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页244~245。此一思路，乃以一形上学为先，修行工夫论为後，而不同于般若宗至智顗，乃以观照般若之工夫或止观之工夫为先，而由之以显诸法实相或法性者。再法相唯识宗之谓众生既可有无漏种，亦可无无漏种，此自抽象之可能说，自亦应说二者同为可能。及吉藏以般若通涅盘法华，至智顗而归宗法华圆教，以摄论地论人所论者，为别教义。

[14] 佛教是一追求成佛之教，是主体必须实践以成圣境之实践哲学，其实践之心法，以般若智慧的本体观念为心行之蕲向，即意志纯粹化之价值意识。故以有大行愿之普贤菩萨为宗，而不同天台之本法华而以救苦救难之观世音菩萨为宗。

[25] 此文首先强调，这个去凡成圣的历程是一在因缘中的过程，因为一切生命都是在因缘中而有，其向恶向善亦是依据种种因缘的条件而产生者，成佛也因此是要配合因缘，其中的关键要点在无漏善种，必须要有无漏善种，以及种种因缘配合，才有成佛的可能，也就是说，没有无因而突然可以成佛之事。依此，则从法藏的眼光中，便对於唯识学派处理真如的作法有所增进，唯识学派只以真如为一空理，其无漏种子亦只为一待缘之存有，不能自现，主体在识智的随缘历程中需有碰到无漏种子可以现行的外缘时才有机会作用，内外诸因缘决定了主体的一切，遇适度外缘而无漏种子得现行之时真如之理才能呈现，故唯识学之真如仍是一待呈现的唯理存在，而起信论的真如却已是内在於主体心的本质能动性，能自为主宰而使主体实践。

于是此说法听法之事，与此中所说所闻之圣教即全在此二心。其一为说明经验现实世界及所有可能世界的发生、演变、结构的宇宙论理论，其二为说明世界存在之意义或目的的价值哲学理论，或讨论所有存有范畴的概念结构的理论，一般以本体论称之，其有两型，一为价值意识的本体论，一为概念范畴的存有论，其中本体论、存有论、形上学三名常混用於此。由此而人之言学佛之工夫者，宜当引致于吾人生命中佛性之肯定。此是中国佛学之一大成。甚至可以说，唐先生乃是能最公平地接受佛教思想为一大真理系统的当代中国哲学家。[50] 华严是谈佛位格之主体对世界的开显，亦即佛的作为，以佛之作为为众生之作为时，则此众生即重视以救渡精神入世实践之一切实事，故重事，亦重理，重视理事无碍，更重视事事无碍。

如来藏或心真如，亦恒随此转识之缘而不变。此外，唐先生更由此一轮回历阶的次第工夫说中，找到说华严宗哲学问题意识及义理宗旨的脉络，此即是由唯识学而上升之路。

[53] 惜牟宗三先生即是依此一路数而批评华严宗性起哲学，参见：杜保瑞，2012年12月，＜对牟宗三华严宗诠释的方法论反思＞，《华严学报》，第4期：页21-50。吾对此问题所加之评论，自是以唯识法相宗所论，尚有一间未达。

[30] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页239。六、对道生顿悟说的意旨定位 以上文论於佛教工夫论旨为基础，唐先生谈了工夫论应有的重要结构，其言： 今无论吾人如何看此禅净般若学之关系，又无论吾人对此中禅观工夫次第如何说，与此工夫之如何艰难。

工夫论以心行之，所行之意志蕲向即此本体论的实相观，即般若智，故而般若学之走工夫论之路者亦是有形上学的预设，因为般若思维本身就是形上学观念，故而般若学也有形上学，只其多重本体论以发为本体工夫意旨而少及宇宙论问题，但当其发展至天台宗时，则已不能免於宇宙论系统的接受了，如十法界观之在天台系统内之事者。故中国之华严宗之对法相唯识宗之义，有进一步之发展，亦如天台宗之于般若宗之义，有进一步之发展。存有论义之形上学为西方哲学之所长，价值义之本体论为中国哲学之所长。天台的顿教归於佛说法的形式，即所谓化仪，而藏通别圆则属於佛说法的内容，即所谓化法。

唐先生认为，法藏立真如之能主动作用之旨，即在真如能於随缘作用中呈现，且并不否定缘起，只更坚持主动性，而不是只立一待缘起现的无漏种子，而纯属被动的作用功能者，而是将无漏种子的功能发展为主体心的主动能力。唯重言此赖耶识，与其他心识之自具三性中之圆成实性或真如，以言此心识之可转为智，以悟此圆成实或真如，以言人之成佛之事所以可能。

此无漏善种，乃人与一切有情众生，所必有而後可成佛者。并依哲学之思辨，试代说明其中若干义，在今日当何如契入。

至於其逆说者则是行与果，即是逆此历程而有主体实践的工夫论以及入灭之境界论。由真谛之法相唯识学，至玄奘窥基之法相唯识学，是一流相接。

其言一念三千，乃意在于当前之一念中，见其即具三千诸法，而即在此介尔一念中，起空假中。又如佛眉间，出胜音等佛世界，尘数菩萨，以表因果无碍故。此心觉欲自无明中动出，而成不觉之觉，由于有无明。至於得出离超拔之理论者，唐先生以「果」定位之，又说即是人格论、佛格论、究竟论者，以笔者的术语说之，就是境界哲学，其定义是理想完美人格理论。

这就是起信论及法藏所受於大乘教义的又一新局，亦即在现象存在问题依唯识理论初步获得解决之後，对於主体成佛问题，直接以真如内在於心的本质性及能动性为理论之构作，因此不论不觉依无明而有任何的生灭历程发生，心真如自身之体相用大的功能都仍在更深层的主体心内以为临在受薰以及适度的回应中，这便是主体成佛可能的内在原因。理事无碍是某一事於理无碍，事事无碍是一切事皆与理无碍，故而一切事事之间，皆彼此无碍。

这是唯识学派先为解释现象存在及主体是苦的生命而设想的理论，初时对於成佛问题并非主要观切。」《圆善论》台湾学生书局，1985年7月初版，页248。

依次第而觉，即依其所不觉而觉，亦即依无明，而有所谓觉，依不觉而有所谓觉。依笔者的方法论观点，宇宙论是所有宗教哲学必具的知识，许多哲学界人对宗教哲学的讨论，每每对之视若无睹，却仍大声发言，遂所论不准确矣。